Körper
Bernd Ternes
Was ist
Körper, was sind Körper, was und wer hat Körper? Wer jenseits eines fachsspezifischen
Wissens über den Körper, über Körper und das Körperliche nachdenkt, muß sich
eingestehen, daß auch nach Tausenden von Jahren nichts Definitives gewußt werden
kann: Körper sperren sich hartnäckig einer einseitigen Zuordnung zu Objekten,
Dingen oder Sachen, ebenso einer eindeutigen Zuordnung zu Subjekten,
Transzendentalem: Sie sind und bleiben zumindest beides; und dafür fehlt auch
noch am Ende des 20. Jahrhunderts das dies berücksichtigende Vokabular,
wenigstens im Rahmen des okzidentalen Rationalismus. Der Frage, was Körper
sind, wird sich kaum noch gestellt, und dies nicht nur wegen der zu schnellen
Befürchtung, mit solcherart Frage einem Ontologismus
das Wort zu reden, sondern wohl mehr wegen der berechtigten Ahnung, auf all das
zu stoßen, was den mächtigen Zügen der historischen Katastrophe
"Moderne", etwa Phantasmen der Unsterblichkeit,
Abstraktions-, Mobilisierungs- und Homogenisierungsfassungen, sowohl den Boden
stellt als auch entzieht. Spätestens mit
Descartes' Einführung eines mechanistischen Paradigmas und seiner Zweiteilung
der Welt in Materie und Geist subsumierte man Körper der Physis[1] und
stellte die Frage um: Nicht mehr, was Körper sind, sondern wie sie funktionieren,
wurde Leitorientierung. Diese harte Umstellung ist mitverantwortlich dafür, daß
gerade am Begriff Körper die Trennlinie zwischen exoterischem und esoterischem Wissen
besonders strikt (und nachweislich ideologisch genährt) gezogen wird, also
zwischen einem Wissen, das im Körper eine komplexe, nichttriviale und historische
Maschine sieht, die sich zwanglos entweder einer Perfektionierung oder einer
Substituierung unterordnet, und einem (u.a. auch
fernöstlichen) Wissen, das zum Beispiel davon ausgeht, der Mensch bestehe
zumindest aus 7 Körpern[2]; also
einem Wissen, das ernst macht mit der Einsicht, bis heute immer noch nicht zu
wissen, was das ist: Körper. Letzteres Wissen besteht darauf, daß die
historisch erlangten Erkenntnismittel des Menschen bei weitem nicht ausreichen,
um den menschlichen Körper im Gewebe des inneren und äußeren Lebens, der Sozialität
(und oft auch der Kosmologie) festzustellen. Fest steht hingegen, daß es gegen
Ende des 20. Jahrhunderts eine unfaßbare Menge an Wissen über den Körper in
seinen materialen, medizinischen, biologischen und auch genetischen Dimensionen
gibt, ineins mit einer vergleichbaren Menge an Einschränkungen,
Deformationen und Entwertungen körperlicher Erfahrung; desweiteren
gibt es eine ebenso umfassende Menge an Wissen über den Geist, das Bewußtsein,
über die Seele, über das Gehirn, die Kognition, übers Mentale. Gerade deswegen
aber herrscht sowohl über die Beziehung
zwischen Körper und Geist einerseits als auch über die Beziehungsrelation Körper,
Geist und (Sozial-)Ökologie weiterhin Unverständnis. Und wenn man die
gegenwärtigen Erfolge innerhalb der Humanwissenschaften richtig deutet,
verhärtet sich der Eindruck, daß man sich nicht mehr diesem Unverständnis
stellen will. Die Positivierung und Naturalisierung
des Körpers nimmt immer gesellschaftswirksamere Züge an in gleichem Maße, wie
die Masse derjenigen in der Gesellschaft zunimmt, die nur noch eins zu verlieren
haben: ihren Körper.
–
Anstelle einer unmöglich zu leistenden Rekapitulation der Körperbegriffsfassungen
in unterschiedlichen Wissenstraditionen und Vokabularien ineins
mit einer Rekonstruktion der Gründe von Bedeutungsverschiebungen und von
Auswechslungen bestimmter Unterscheidungsseiten soll im Folgenden der
Körperbegriff entlang wechselnder "Gegenbegriffe" skizziert werden. Es geht also um
Problem- nicht um Begriffsfassungen. Die Paare sind: Leib/Körper,
Wissen/Körper, Leben/Körper, Geist/Körper.
Der
Unterschied zwischen den Begriffen Leib und Körper, die umgangssprachlich
synonym bedeutet werden, ist nicht vordringlich der, daß in der Verwendungspraxis
der erste vom zweiten abgelöst worden ist, sondern vielmehr der, daß sich die Bedeutungsverschiebungen
der Begriffe zueinander konträr verhalten. Leib, ursprünglich gleichbedeutend
mit Leben, hielt sich in dieser Bedeutung bis zur mittelhochdeutschen Zeit, um
von da an umfangslogisch einzuschrumpfen auf das Persönliche
("Leibarzt", "Leibgarde") bzw. um im Adjektiv "leibhaftig"
sich größeren Begriffen, nämlich dem Wirklichen und dem Körperlichen, unterzuordnen.
Körper hingegen, seit dem 13. Jahrhundert eng assoziiert mit dem Begriff
Leiche, durchbrach im selben Maße, wie Leiche gleichbedeutend wurde mit toter
Körper, seinen Bedeutungsradius und begann sich immer stärker auf die
Gestaltung und Form von Einheiten zu beziehen (Verkörperung), die ohne Leib
waren ("Körperschaften"). Während also Leib (Leben) sich zunehmend der Körperlichkeit versicherte, entkörperte
sich der Begriff Körper zunehmend und bezog die Bedeutung von 'nam' in Leichnam, also die Bedeutung von Hülle: politische,
mathematische, staatliche, organisierte Körper entstanden, die kein Jota
Leiblichkeit besitzen. Der erste Übergang der Bedeutung des Begriffs Körper von
Leichnam zu lebendiger Leib wird oft als durch die Eingangsformel im Sakrament
des Abendmahls bzw. allgemein als durch den christlichen Reliquienkult und die
Ärztekunst begünstigt angesehen[3], der
zweite Übergang wurzelt in der gesellschaftswirksamen Produktion von und Reflexion
auf Dinge und Abstraktionen: In dem Maße, wie gesellschaftliche Wirklichkeit
zunehmend repräsentiert werden mußte, griff man (aus Verlegenheit?) auf den
Begriff Körper zurück als Bezeichnung einer Einheit, die sich nicht mehr
präsentiert. Wenn man will, kann man in der 1529 in Marburg stattgefundenen Debatte
zwischen Luther und Zwingli über die Frage, ob der Leib Christi
im Altarsakrament körperlich oder symbolisch, präsent oder repräsentiert anwesend
ist, den Beginn eines bis heute ungeklärten Verhältnisses zwischen Körperlichkeit/
Präsentation und Zeichenhaftigkeit/ Repräsentation sehen.[4] So
kritisiert etwa K. Rosenkranz Versuche, die die Einheit von Philosophie und
Grunddogmen der christlichen Religion zu bewahren suchen, ohne die
Vermittlungsfunktion des Verstandes und der Aufklärung gebührend zu berücksichtigen,
mit folgenden Worten: "Wenn jemand, die Keckheit pantheistischer
Verirrungen nachdrücklich bekämpfend, ausruft: Leiblichkeit ist das Ende der
Wege Gottes! so schmettert bei diesen Worten der ganze Fronleichnamjubel der
Christenheit mit Posaunenton auf. Wenn aber nun diese
Worte zur Phrase werden, [..] so wird der Zauber vernichtet. Ein krasser historischer
Materialismus fängt an durchzuschimmern, so daß man versucht wird, zu sagen:
Geistigkeit ist das Ende der Wege Gottes! Ist das nicht ebenso wahr, nicht
ebenso christlich?"[5]
Innerhalb
der Tradition einer Kritik logozentrischer Metaphysik zentrierte sich im
Begriff des Leibes die Gegenposition zum Vernunftapriori
nicht nur der Philosophie, sondern auch des Zugangs zum Wesen der Dinge und des
Daseins. Die Doppelrolle des Menschen, sich sowohl Welt inkl. seines Körpers
vorzustellen, also auch als Leib diese Welt jenseits aller Vorstellung zu sein,
rechtfertige es, in einer Hermeneutik des Leibes den Schlüssel zur Metaphysik
des Seins zu sehen (so etwa bei Schopenhauer). Aus dieser Sichtweise wird der
Leib Horizont der Welt; das Bewußtsein wird faßbar als eine Weise unserer leiblichen
Präsenz in der Welt[6];
und auch der Körper verwandelt sich zu einer bloßen gestalthaften
Grenze des Leibes, der dort nicht aufhört, sondern über diese Grenze hinweg mit
der Welt verwoben ist. Der Körper wird hier zu einer Art "Außenseite"
des Leibes und damit wissenschaftlich beschreib- und gesellschaftlich formbar
(siehe hierzu besonders die Studien Nobert Elias' und Michel Foucaults). Den Leib auf den Körper
zu reduzieren erscheint aus dieser Perspektive genauso falsch, wie den Körper
nur auf Leiblichkeit zu beziehen. Mit dem Begriff des Fleisches scheint Maurice Merleau-Ponty einen Ausweg aus dem Bestimmungsdilemma
anzubieten[7]; ein
Ausweg allerdings, der das Problem (wenn es denn noch eins ist) einer
Bestimmung des Menschen als vermeintliche Seele-Geist-Einheit nicht berührt.[8]
Wissen und Körper
Das
Enigmatische, Unrekonstruierbare, Unfaßbare, das sich einstellt, fragt man nach
dem Begriff Körper, ist im Radius durchaus vergleichbar mit dem Rätselhaften,
das sich einstellt, wenn man sich den Begriffen Zeit, Gesellschaft oder Mensch
annährt. Trotz einer reichen und langen historischen Tradition der Wissensproduktion,
die sich des Körpers angenommen hat – etwa Anatomie, Biologie, Medizin, Psychophsyik, Genetik –, um ihn in einem naturwissenschaftlichen
Rahmen zu analysieren, ist gegenwärtig gleichsam dasjenige Wissen mitgewachsen,
das diesen naturwissenschaftlichen Rahmen als fahrlässige Reduktion ausweist, ineins mit der Forderung, den Körper als Resultat sowohl
der Natur- wie auch der Kulturgeschichte zu bedeuten. Erweist sich der Körper
als historischer, dann auch seine Beschreibungen und Erklärungen: Beide, Körper
wie Körperbild, treten ein in das unentwegte Interpretieren von Lebendigkeit
und sind damit allenfalls bis auf weiteres feststellbar. Dieser Offenheit wird
mit der gegenwärtigen Forcierung der Genetik des Lebens erheblich zugesetzt: Je
erfolgreicher diese wird in der Analyse des (je spezifischen) Lebens-Genoms,
desto nachhaltiger konturiert sich ein Körperwissen, das diesen Körper bloß als
Programmausführung einer genetischen Programmierung faßt. Mit dieser radikal
abstrakten Extremnaturalisierung des Körpers wechselte eine bis dato psychokulturell
stabile Überzeugung, nach der unser Wissen darüber, daß wir ein materieller
Körper sind, wie all unser Wissen, von der Existenz dieses materiellen Körpers
und seiner spezifischen Organisationsform abhängt, während die Existenz dieses oder
einen anderen materiellen Körpers nicht davon abhängt, daß wir wissen, daß sie
existieren.[9]
D.h., daß nicht mehr nur eine Historisierung der Körperbilder und des
Körperwissens, also der Deutungen und Methoden zur Deutung des Körpers, statt
hat[10],
sondern daß sich jetzt der Körper selbst und nicht sein Modell historisiert;
allerdings nicht mehr naturgeschichtlich, nicht mehr kultur- und sozialgeschichtlich,
sondern kognitiv-technisch, also nur noch Zeit, aber keine geschichtliche Zeit
mehr in Anspruch nehmend.[11] Vilém Flusser etwa faßt die ganze
materielle Kultur als Entwurf eines künstlichen Körpers auf, der sich dem natürlichen
aufsetzt und in den Dienst des Nervensystems gestellt wird.[12]
Neben
der Frage, ob Körper weiterhin die Bedingungen zur Ermöglichung von Wissen ausmachen,
oder das Wissen mittlerweile über die Existenz und die Bedingung zur Ermöglichung
von Körpern entscheidet, steht gleichsam eine weitere mit demselben Großformat,
nämlich: Ob das Leben das begrifflich umfassendere Phänomen darstellt und
Körper nur Verkörperungen des Lebens sind, oder ob der Körper das begrifflich
umfassendere Phänomen darstellt und Leben sich nur da bildet, erzeugt und
zeigt, wo "körperliche Körper" sind. Die Frage läßt sich aufspalten
in 2 Doppelfragen. Die erste Doppelfrage betrifft die Seite des Lebens; die
Fragen sind hier, ob das Phänomen Leben einer spezifischen Organisation von
Materie zuzurechnen ist oder doch eher einer besonderen Materie, etwa der organischen.[13] Die
zweite Doppelfrage betrifft die Seite des Körpers; die Fragen sind hier, ob das
Phänomen Körper einer allgemeinen Form
von Lebendigkeit zugrunde liegt oder nur einer besonderen Lebendigkeit, eben der, die wir bisher kennen, wenn wir
von lebendigen Körpern sprechen.
Die
Frage nach dem Verhältnis zwischen Leben und Körper resp. Lebendigkeit und
Verkörperung bekommt seit gut 10 Jahren durch die Kognitionswissenschaften und
-techniken neue Brisanz. Während eine Position strikt an einer Biologie der
Realität, an einer besonderen Körperlichkeit festhält[14], die
mitzusimulieren sei, wenn man Lebendigkeiten (etwa: Informationsproduktion und
-austausch) auf technischen Trägern simulieren will, vertritt die andere Position
den Standpunkt, daß es eher auf die Kybernetisierung denn auf eine besondere Verkörperlichung ankommt, um Leben leben
zu lassen[15].
Der Körper wird aus dieser Position betrachtet nicht mehr als Medium, sondern
gleichsam als Form bedeutet; als Form, die sich im Medium der Information bewegt.
Das
Verhältnis von Geist und Körper meint das zentrale Verhältnis von Leib und
Seele, nicht jedoch das Leib-Geist-Problem bzw. das Materie-Leben-Problem.
Es rührt her aus Platons dualistischer Wirklichkeitsfassung und wurde fortgesetzt
in Descartes' Lehre von den zwei
Substanzen res cogitans und res extensa,
die in der physischen Dimension verbunden sind (Influxionismus)
und miteinander agieren. Nach Platon
kann der Geist resp. die Seele mit vier Beweisen aufwarten, die seine Unsterblichkeit
bedingen: Substantialität, Spiritualität, Einfachheit und Beharrlichkeit.
Anders als Aristoteles, der die
Differenz zwischen Körper und Geist gradualisierte (Entelechie-Prinzip),
beharrt Platon auf einer strikte Trennung von soma
und sema, wobei die Frage, warum überhaupt eine omnipotente,
zeitraumtranszendente Seele sich einem Körper auszuliefern hat, unbeantwortet
bleibt.
Weitere
Erklärungen des Zusammenhangs von Geist und Körper, etwa Leibnizens Theorem einer prästabilierten
Harmonie oder Spinozas
Attribut/Substanzschema, nach dem Körper und Geist Attribute göttlicher Substanz
seien, gehen auf in der Konzeption eines psychophysischen Parallelismus (W. Wundt, E. Mach), also in einer
Zementierung dualistischer Erklärung von Geist und Körper als zwar verschiedene,
aber eben gemeinsam Substanz seiende Einheiten. Monistische
Ansätze brechen die aufrechterhaltende Dualität auf: entweder in Richtung idealistischer
Reduktion wie bei G. Berkeleys
Immaterialismus; oder in Richtung "materialistischer" Reduktion wie
bei B.F. Skinners
Behaviourismus und Feigls Identitätstheorie; oder
auch in Richtung informationeller Reduktion wie bei der Kybernetik W.R. Ashbys oder der Maschinentheorie
des frühen H. Putnam. A.N. Whiteheads
kosmologischer Entwurf einer organistischen Philosophie schließlich behauptet
dagegen, das Geist-Körper-Problem durch Komplexion
einer Lösung nähergebracht zu haben.
Gegen
Konzeptionen, die sich dem "Problem" des (kausal und philosophisch zu
bestimmenden) Verhältnisses von Geist und Körper widmen, haben sich aus der
analytischen Philosophie heraus viele Stimmen gemeldet, die hier ein sog.
Scheinproblem vermuten. Es geht dabei vordringlich um den Nachweis "einer
Verwechslung von Aussagen über mentale Rede mit Aussagen über die Realität
einer psychischen Welt als auch die Nichtobjektivierbarkeit und Nichterfahrbarkeit
eines transzendentalen Subjekts".[16]
Literatur
Norbert
Elias, Über den Prozeß der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen, 2
Bde, FFM 31977
Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie, Bd.2, hg. v. J. Mittelstraß, Mannheim u.a. 1984
Michel Feher/ Ramona Naddaff/ Nadia Tazi (Hg.): Fragments for a History of the Human Body,
3 Bde,
Vilém Flusser, Vom Subjekt
zum Projekt. Menschwerdung, FFM 1998
Michel
Foucault, Die Ordnung der Dinge. Eine Archäologie
der Humanwissenschaften, dt., FFM 21978
Peter
Fuchs, Das Unbewußte in Psychoanalyse und
Systemtheorie. Die Herrschaft der Verlautbarung und die Erreichbarkeit des
Bewußtseins, FFM 1998
Hans-Georg
Gadamer, Paul Vogler (Hg.), Psychologische Anthropologie, Stuttgart 1973
Arnold
Gehlen, Der Mensch. Seine Natur und seine
Stellung in der Welt, Wiesbaden 121978
Frithjof
Hager (Hg.): KörperDenken. Aufgaben der Historischen Anthropologie,
Berlin 1996
Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens, hg. v. H. Bächtold-Stäubli,
Berlin/ New York 1987
Dietmar Kamper, Zur
Geschichte der Einbildungskraft, Reinbek 1990
Sybille
Krämer (Hg.), Bewußtsein. Philosophische
Beiträge, FFM 1996
Merleau-Ponty, Das Sichtbare und das Unsichtbare,
München 21994
Philipp Sarasin/ Jakob Tanner (Hg.): Physiologie und industrielle Gesellschaft. Studien zur Verwissenschaftlichung
des Körpers im 19. und 20. Jahrhundert, FFM 1998
Milan Zeleny, Ecosocieties:
Societal aspects of biological selfproduction,
in: Soziale Systeme,
2/1995, p179-202
Rudolph
Zur Lippe, Naturbeherrschung am Menschen,
FFM 1974
[1] Setzt man früher an, dann
kommt man auf theologisch-religiöse Gründe des rigiden Materialismus des
Körpers und des Fleisches; siehe Hans Peter Dreitzel,
Geist-Körper, in: Frithjof Hager
(Hg.): KörperDenken. Aufgaben der Historischen Anthropologie,
Berlin 1996, p27-35, hier: p28.
[2] Wir haben sieben Körper, meint etwa Shree Rashneesh: the pysical, the
etheric, the astral, the mental, the spiritual, the cosmic, the nirvanic body.
[3] Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens, hg. v. H. Bächtold-Stäubli, Berlin/ New York 1987, Bd. 5, p318.
[4] Siehe dazu Dietmar Kamper, Zur
Geschichte der Einbildungskraft, Reinbek 1990, p141-160.
[5] Karl Rosenkranz, Psychologie oder die Wissenschaft vom subjectiven Geist, 2. ver. Aufl., Königsberg 1843, p
XXXIV, zitiert nach: Geschichtliche
Grundbegriffe. Hístorisches Lexikon zur
politisch-sozialen Sprache in Deutschland, hg. v. O. Brunner (u.a.), Bd.3,
Stuttgart 1982, p1000.
[6] Siehe Hans-Georg Gadamer, Paul Vogler (Hg.), Psychologische Anthropologie, Stuttgart 1973, Bd.5, p388.
[7] In seinem Buch Das Sichtbare und das Unsichtbare (dt.,
München 1994: p191) fokussiert Merleau-Ponty den Leib
am Begriff des Fleisches: "Das Fleisch, von dem wir sprechen, ist nicht
die Materie. Es ist das Einrollen des Sichtbaren in den sehenden Leib, des
Berührbaren in den berührenden Leib, das sich vor allem dann bezeugt, wenn der
Leib sich selbst sieht und sich berührt, während er gerade dabei ist, die Dinge
zu sehen und zu berühren, sodaß er gleichzeitig als berührbarer zu ihnen
hinabsteigt und sie als berührender alle beherrscht und diesen Bezug wie auch
jenen Doppelbezug durch Aufklaffen oder Spaltung seiner eigenen Masse aus sich
selbst hervorholt".
[8] Siehe dazu immer noch
Arnold Gehlen, Der Mensch. Seine Natur
und seine Stellung in der Welt, Wiesbaden 121978, p12f.
[9] Konrad Cramer, Das cartesianische Paradigma und seine
Folgelasten, in: Sybille Krämer (Hg.), Bewußtsein.
Philosophische Beiträge, FFM 1996, p105-129, hier: p109.
[10] Siehe neben den schon
erwähnten Forschern Norbert Elias (Über
den Prozeß der Zivilisation. Soziogenetische und
psychogenetische Untersuchungen, 2 Bde, FFM 31977) und Michel
Foucault (Die Ordnung der Dinge. Eine Archäologie
der Humanwissenschaften, dt., FFM 21978) auch: Rudolph Zur
Lippe, Naturbeherrschung am Menschen,
FFM 1974; Philipp Sarasin/ Jakob Tanner (Hg.): Physiologie und industrielle Gesellschaft.
Studien zur Verwissenschaftlichung des Körpers im 19. und 20. Jahrhundert,
FFM 1998 – dort heißt es im ersten Satz der Einleitung (p12): "Die Geschichte
der Industriegesellschaft war von Anfang an eine Geschichte des menschlichen
Körpers"; sowie Michel Feher/ Ramona Naddaff/ Nadia Tazi (Hg.): Fragments for a History of the Human Body, 3
Bde, New York 1989.
[11] Man könnte hier auf eine
Parallele kommen betreffs des Bewußtseins: So wie für den Systemtheoretiker das
Bewußtsein das Unbewußte der Kommunikation geworden ist (Peter Fuchs, Das Unbewußte in Psychoanalyse und Systemtheorie.
Die Herrschaft der Verlautbarung und die Erreichbarkeit des Bewußtseins,
FFM 1998), könnte nun der elementar veränderbare Körper zum elementaren
Unbewußten der menschlichen Geschichte werden, just zu einem Zeitpunkt, wo die
Zivilisation zur vollständigen Positivierung ansetzt.
[12] Derselbe, Vom Subjekt zum Projekt. Menschwerdung,
FFM 1998, p89-103. Darin auch folgender Satz: "Warum eigentlich sollten
unsere Urenkel nicht künstlich ernährte und sich künstlich vermehrende Würmer
sein wollen? Hegel zeigt, daß alles Bewußtsein unglücklich ist – warum
eigentlich sollten unsere Urenkel nicht bewußtlos glücklich sein wollen?"
(p97).
[13] Milan Zeleny
befasst sich mit diesem Unterschied im Focus auf das
Phänomen Leben und stellt fest, daß "the phenomenon of life pertains to the spezific organization
of matter, not to a particular (e.g.,
'organic') matter that is so organized." Ders., Ecosocieties: Societal
aspects of biological self-production, in: Soziale Systeme, 2/1995,
p179-202 (hier: im abstract Heftende).
[14] Humberto R. Maturana, Biologie
der Realität, (dt.), FFM 1998.
[15] Valentin Braitenberg, Künstliche
Wesen. Verhalten kybernetischer Vehikel, (dt.), Braunschweig 1986.
[16] Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie, Bd.2, hg. v. J.
Mittelstraß, Mannheim u.a. 1984, p582.